“La vida humana es la vida proporcionada al hombre. Ahora bien, en todo hombre se da en primer lugar la naturaleza sensible, en la cual coincide con los animales; se da además la razón práctica, típica del hombre en una cierta medida, y se da también el entendimiento especulativo, que no alcanza en el hombre la misma perfección que en los ángeles, sino sólo en la medida de la participación que compete al alma. Por tanto la vida contemplativa no es propiamente humana, sino sobrehumana; la vida voluptuosa, que se deja guiar por los apetitos de los bienes sensibles, no es tampoco humana, sino más bien bestial. Por consiguiente la vida que en realidad es la propia del hombre es la vida activa, que consiste en el ejercicio de las virtudes morales”[2]
A menudo se
ha dicho que si San Agustín es el Platón de la Edad Media, Santo Tomás
(1225-1274) es Aristóteles. El séptimo hijo del Conde de Aquino, Tomás nació en
el castillo de Roca Seca en el reino de Nápoles. Sus padres decidieron que
fuera un dignatario eclesiástico, y para ello confiaron la educación del joven
Tomás a su tío, el abad de Monte Casino. Tomás mostró ser un estudiante
excepcional, y a la edad de 14 años fue enviado a la Universidad de Nápoles.
Estando allí empezó a admirar la religiosidad sincera y la vitalidad de los
frailes dominicos que conoció por casualidad en las calles; de hecho, le
impresionaron tanto los ideales de castidad y de pobreza que los monjes de esta
nueva orden predicaban que se hizo uno de ellos, sin consultárselo a sus
padres, en 1244. Angustiados por su decisión –más aún después de que los monjes
prohibieron a la madre de Tomás hablar con él–, sus parientes tomaron acciones
drásticas: algunos de sus hermanos lo obligaron a volver al castillo de Roca
Seca. Tomás fue prisionero allí por un año. Al no notar ningún cambio en su
determinación, sin embargo, su familia finalmente cedió, y le permitió volver a
Nápoles.
En 1248,
Tomás fue a Colonia a estudiar con Alberto de Bollstadt (1205-1280), un
académico impresionante con gran reputación de originalidad. Alberto “el
Grande” sostenía que las dificultades teológicas que asediaban al cristianismo
podría resolverse a través de una comprensión completa de las obras de
Aristóteles. El maestro, reconociendo abiertamente que su discípulo era un
genio que pronto lo sobrepasaría, abiertamente compartió con él su visión y
conocimientos. Ellos se fueron un equipo por varios años y fueron enviados a
París a presentar el punto de vista de los dominicos y de otras órdenes
religiosas (al cual ellos mismos estaban haciendo contribuciones). En términos
sencillos, el choque de puntos de vista en aquel tiempo era el siguiente: en la
tradición agustiniana, los franciscanos sostenían que no existe una distinción
tajante entre teología revelada y filosofía, mientras los dominicos creían que
sí la había.
La
reputación de Tomás de Aquino creció rápidamente. Llegó a ser maestro de
teología por la universidad de París en 1256, y en los 18 años siguientes
(hasta su muerte, en 1274), aceptó invitaciones para dar conferencias y cursos
en muchas universidades, así como para aconsejar a reyes, prelados y académicos.
En 1323 fue canonizado.
A pesar de
llevar una vida completamente entregada a sus deberes, Santo Tomás escribió
mucho. Sus trabajos sistemáticos mejor conocidos son la Suma Contra Gentiles
y la Suma Teológica. La primera fue escrita para proveer a los
misioneros con los medios necesarios para convertir a los paganos y a los
musulmanes y judíos al cristianismo; la segunda fue escrita como libro de texto
para dar a los novatos una comprensión sistemática de la teología cristiana.
Ambos trabajos van mucho más allá de su propósito original y muestran la
habilidad de Aquino para usar la razón al tratar de asuntos tan profundos como
la existencia de Dios, la relación del alma con el cuerpo y el bien supremo
para la humanidad. Sus trabajos muestran que la filosofía puede proporcionar un
marco para la teología.
Es un lugar
común observar que Santo Tomás de Aquino ofrece una visión cristianizada de la
teoría moral de Aristóteles. Esta apreciación es instructiva en cuanto sugiere
que la ética aristotélica es un sine qua non de la de Aquino. Pero
concluir de aquí que la teoría moral de Aquino no es más que una reinterpretación
cristiana de Aristóteles, es desorientador. Incluso la más magnánima
presentación histórica de la filosofía moral de Santo Tomás como una síntesis
de la tradición humanista de Platón y Aristóteles, de la tradición cristiana de
San Pablo y de la tradición grecorromana de la ley natural, dejaría fuera sus
innovaciones.
El
cristianismo es una religión revelada, lo cual da cuenta de uno de sus problemas
perennes y disgregadores. A través de la historia, los pensadores cristianos
han reconocido que al aceptar la revelación –al aceptar que hay casos en las
que las personas tienen acceso sobrenatural al conocimiento auténtico– están
disminuyendo la autoridad de la investigación natural, que se guía sólo por la
razón. Una solución radical a este problema de las dos fuentes del conocimiento
fue presentada en los primeros siglos del cristianismo. La observación de
Tertuliano (160-230) “Credo quia absurdum est” (creo porque es absurdo),
que se refiere a la doctrina cristiana del sacrificio de Dios en la cruz, es
aún repetida por muchos cristianos. Él advertía que es presunción considerar el
mundo como ordenado de acuerdo con nuestra razón finita. Tertuliano insistía
que es sólo a través de la fe en la revelación cristiana (y en las intuiciones
inmediatas que se dan en la experiencia religiosa) que se nos permiten
vislumbres de la verdad última. Él también sostenía que tales revelaciones no
están sujetas a las normas lógicas que gobiernan los asuntos mundanos, y finalmente,
sostenía que las paradojas y contradicciones que la razón finita encuentra en
los artículos cristianos de fe son signos positivos de su verdad.
Si
Tertuliano está al extremo izquierdo de la controversia fe-razón, Aquino está
al centro-derecha. Él hace una distinción nítida entre los dominios de la
teología y de la filosofía. Como los cristianos reconocen, la teología comienza
con los principios sagrados que proporciona la revelación, y, como reconocen
los aristotélicos, la filosofía comienza con la materia que proporciona la observación.
Pero la teología, no menos que la filosofía, usa la razón para desarrollar sus
supuestos en un cuerpo de conocimientos claro y comprensible[3]. Por otra parte, según Aquino, los
dominios de la teología y de la filosofía se traslapan. Así, por ejemplo, no
sólo la teología sino que también la filosofía incluye la proposición “Dios
existe”[4]. Que Dios es trinidad, sin embargo,
es una tesis distintivamente teológica; esto es, una verdad revelada, cuya
prueba excede los recursos de la filosofía. La afirmación de que la facultad
sensitiva nunca existe sin la nutritiva, por otra parte, es claramente
filosófica; esto es, es una verdad
filosófica que no está entre las verdades que Dios ha hecho accesibles a
los hombres por revelación directa o por el desarrollo racional de tales
revelaciones.
Santo Tomás
conserva el núcleo principal y la mayoría de los detalles de la ética de
Aristóteles. Él considera a Aristóteles como el filósofo que proporcionó la
fundamentación filosófica adecuada para el estudio de la moralidad. Pero
sostiene que la ética aristotélica es penosamente incompleta. Además, sostiene
que la teoría del estagirita no puede completarse sin apoyarse en las
intuiciones cristianas. Así, aunque completamente aristotélica, la teoría de
Aquino agrega el concepto de la visión beatífica como el fin último de la
humanidad, una doctrina especial de la libertad, y una teoría de la ley natural
como reflejo del orden divino.
En su
versión más breve, la teoría aristotélica, reafirmada por Santo Tomás, es como
sigue: las acciones humanas se dirigen a alcanzar unos fines; tales fines,
cuando se alcanzan, se convierten en medios para alcanzar otros fines. Sobre la
base de esta tesis teleológica, ambos argumentan no sólo que las actividades de
un individuo están relacionadas en la forma de una sucesión de fines a medios y
de nuevo a fines, sino que tal sucesión puede darse sólo si existe una meta
final. Esta última proposición es lo que las personas testifican cuando dicen
de sí mismas que son buscadores de la felicidad. ¿Pero qué hay sobre sus
diferentes opiniones acerca de la naturaleza de la felicidad? Aristóteles
(siguiendo a Platón y seguido por Santo Tomás) aborda este problema señalando
que ya que todos están de acuerdo en que la felicidad, o fin último, satisface
ciertos criterios, un análisis de los fines propuestos puede aclarar la
cuestión. Estos criterios para el fin último son: (1) que sea deseable por sí
mismo; (2) que sea suficiente en sí mismo o para nosotros; (3) que esté a
nuestro alcance. El profundo y extenso análisis de Aristóteles sobre este tema
señala que la felicidad o fin último sólo puede consistir en la realización de
la más alta de las potencialidades humanas bajo la guía de la razón.
Santo Tomás
sostiene, sin embargo, que una lectura secular restringe esta explicación de la
felicidad. Deberíamos leer [lo que Aristóteles dice] como diciéndonos que hay
una doble perfección de la naturaleza racional o intelectual, “que junto con la
felicidad natural existe una felicidad sobrenatural, que consiste en ver a Dios
como es”. Para comprender la justificación que da Santo Tomás sobre este punto,
considere lo siguiente: los no-cristianos (incluyendo a Aristóteles, por
supuesto) tienen un criterio tácito, que se alcanza por el uso natural de la
razón. Expresado en esta forma, nuestro último fin está relacionado con el
hecho de ser los animales superiores y los únicos que podemos alcanzar verdades
filosóficas. Pero, según Aquino, los humanos tienen dos fuentes de verdad: la que
proveen las facultades humanas y lo que Dios revela. Por otra parte, la
actividad propia de la razón humana consiste en el desarrollo de ambas fuentes
de verdad.
Santo
Tomás mantiene, sin embargo, que
nuestra realización directa de la felicidad natural y sobrenatural en esta vida
terrena está sistemáticamente limitada, ya que pocos entre nosotros somos
capaces de mantener la actividad intelectual de los filósofos o la intensidad
espiritual de los santos. Por otra parte, él nota no solamente que el buen carácter
es una condición necesaria para las virtudes intelectuales sino también para
nuestra vida social. Por tanto, la explicación que da Santo Tomás del buen
carácter –de las virtudes morales– es de gran importancia para su teoría ética.
Santo Tomás
considera que la explicación de Aristóteles de las virtudes morales –aquellas
que tienen que ver con nuestras elecciones habituales– es correcta en sus
líneas generales, pero incompleta en los detalles. En su núcleo, la teoría
aristotélica dice que el bien implica elección, y que la elección incluye un
elemento apetitivo y uno deliberativo: el primero se centra en lo que buscamos
y el segundo en cómo alcanzarlo. Un buen carácter se constituye por hábitos de
elección que van de acuerdo con los principios apropiados, siendo tales
principios aquellos que una persona sabia encontraría evidentes después de
tamizar todos los datos y opiniones relevantes. Santo Tomás agrega y refina
esta explicación de dos maneras. En primer lugar, subsume el análisis
aristotélico de la elección bajo su propio concepto de libertad. Esto incluye
el corolario aristotélico básico de que la gente es responsable de sus acciones
a menos que sean físicamente compelidas a ejecutarlas o sean inadvertidamente
ignorantes sobre lo que implican. En segundo lugar, Santo Tomás adscribe la
fuente de la autoridad de los principios que determinan la elección apropiada a
las leyes naturales que Dios hace asequibles a los seres humanos.
Al
identificar la voluntad como el agente de la elección, el análisis de Aquino
del valor moral de la acción voluntaria está más nítidamente delineado que en
el de Aristóteles. Tres componentes de los actos voluntarios son moralmente
relevantes y, en consecuencia, conllevan distintas medidas de valor moral para
actos nominalmente idénticos. El primero y principal componente de una acto
humano es el tipo de acto, el segundo el motivo que lo impulsa, y el tercero
las circunstancias. Para comprender plenamente estos componentes de una acción
voluntaria y cómo contribuyen a la “medida de la bondad”, considere un acto en
términos de sus tres factores.
Suponga un
caso en el que A está entregando su primer trabajo para la publicación y
reconoce los valiosos comentarios que le proporcionó B, un colega relativamente
desconocido. En este caso, uno podría describir la clase de acto como la descripción
honrada que un autor hace de sus esfuerzos, el motivo como gratitud,
y las circunstancias como que el autor no ha publicado nada aún y que su
compañero es desconocido. Suponga un segundo caso en el que A está presentando
su primer trabajo para la publicación, recibe unos comentarios valiosos de un
colega distinguido, pero esta vez no reconoce la ayuda recibida. En este caso,
el cuadro sería distinto. El acto sería la falsa descripción que un autor
hace de su trabajo, el motivo sería el de autopromoción, y las
circunstancias incluirían a ese compañero bien conocido. Los dos actos tendrían
diferente calificación moral. El primero sería mejor que el segundo.
Considerando sólo el primer componente, claramente la descripción verdadera es
superior a la descripción falsa. Introducir los otros dos factores permite
hacer una valoración más precisa de ambos actos.
Santo Tomás
pone la fuente de los últimos principios a los que nos referimos en los juicios
morales en nuestro conocimiento intuitivo de la ley natural. Esto es, hace
remontar estos principios en nuestra experiencia como criaturas racionales de
la ley eterna, que es el plan de Dios para los movimientos racionalmente
ordenados de las acciones y de las criaturas en el universo creado. La teoría
ética de Santo Tomás, sin embargo, gana fuerza
al reconocer la brecha que existe entre saber y asentir a la autoridad
de los principios de la ley natural, y aplicarlos a situaciones concretas. La
sabiduría práctica por la cual la voluntad de una persona sabia se dirige a la
elección apropiada en circunstancias específicas incluye una clarificación del
problema de la interpretación y la aplicación de tal conocimiento intuitivo. Lo
anterior es una descripción de los esfuerzos racionales de lo que Aquino llama conciencia.
Aunque él insiste en la autoridad moral de los dictados de la conciencia, no
puede admitir (y de hecho no admite) que sea infalible. Incluso como personas
concientes somos vulnerables a errores en el razonamiento y a un conocimiento
bastante limitado. Por otra parte, es desafortunado que como personas con
capacidad de voluntad, no siempre obedecemos los dictados de la razón.
[1] Traducción de Denise, Peterfreund y White, Great Traditions in Ethics, Belmont (Ca.): Wadsworth, 1996.
[2] S. Tomás, De Virtutibus, 1.
[3] Suma Teológica, I, 1, 8.
[4] Aunque es aproximadamente correcto
decir que la filosofía y la teología se traslapan, Aquino señala que la
ocurrencia de proposiciones comunes significa solamente que existe un acuerdo
filosófico y teológico sobre estas proposiciones. No quiere decir que la
filosofía y la teología sean sistemas idénticos.